Parte considerable de los objetos aborígenes que han perdurado en Cuba, se vincula a los grupos agroalfareros aruacos[1] cuya imagen llega a nuestros días además de por estos vestigios materiales, por las reseñas históricas de las llamadas Crónicas de Indias[2]. Como parte de este acervo, se reportan los denominados objetos de uso corporal (Guarch 1973, 1978). Estos, por sus características y diversidad de materiales de confección, dotaron al individuo de carga semántica, además de engalanarlo, de ahí que también se les conozcan como adornos corporales. En estas sociedades, el adorno corporal englobó desde los escasos elementos de vestimenta, los objetos diseñados para ser portados, la pintura corporal, las marcas indelebles, hasta modificaciones permanentes en alguna zona del cuerpo[3].

Objeto

Imagen 1. Objeto portable ornamental-ceremonial con representación cefálica. Caratona. Banes S/S/D[6]. Foto Angus Mol (2007)

Los bienes de carácter portable para los que se propone la denominación de objeto portable ornamental-ceremonial, se definen como aquellos objetos que al colgarse, atarse o incrustarse, como parte de otros objetos, modificarpn la apariencia al expresar disímiles códigos comunicativos. Por su manufactura y morfología, aportó de modo intencionado o no, cierto nivel de ornamentación al individuo. Aunque, según las fuentes etnohistóricas, su empleo se asocia mayormente a circunstancias significativas para el grupo, resulta difícil establecer con seguridad tal distinción, por lo que no se excluye, en algunos casos, su uso cotidiano. Más allá de su empleo en acontecimientos de trascendencia social, la connotación ceremonial remite al valor ontológico de este tipo de bien.

A los efectos de estudio se propone un sistema clasificatorio que considera el tipo de representación. Se agrupan en: objeto portable ornamental-ceremonial con representación cefálica, objeto portable ornamental-ceremonial con representación de cuerpo completo y objeto portable ornamental-ceremonial con representación diversa[4], además de las cuentas y  orejeras. Los materiales de confección fueron: concha, piedra, hueso y metal fundamentalmente[5].

Las creencias religiosas agroalfareras se fundamentaron en el culto a los antepasados y la prolongación de la vida luego de la muerte. Destacan el animismo, el totemismo y el fetichismo, lo cual es corroborado por referencias aportadas por los cronistas y por las evidencias arqueológicas[7]. Estas creencias se estructuraron a partir de sistemas simbólicos, de ahí que su expresión estuviera dada mediante formas, que a su vez encarnaron las cualidades atribuidas a cada ente por cada grupo. Los fetiches y tótems, podían llevarse sobre el cuerpo y modificar la apariencia del individuo, además de otorgarle protección y poder. Estos bienes eran aceptados por la colectividad, por lo que su expresión estaba socialmente concertada.

En estrecho vínculo con los credos se encuentra el sistema mitológico de estos grupos. José Juan Arrom (1975, p. 18) en su estudio del mito en el contexto antillano, plantea que suele ser compendio de las experiencias, fuente de las mejores obras de arte y origen de las creencias más profundas y significativas.[8] A nuestro juicio, como proyecciones mentales originarias, definen la esencia de la personalidad que cada individuo debe convertir en comportamiento, establecen paradigmas socio-conductuales, revelan el origen de los procesos naturales erigiéndose en potencias culturales, dan vida a las diversas fuerzas ordenadoras de cada universo, así como a los héroes culturales, protagonistas de actos reveladores a nivel social.

En el afán de acercamiento a la mitología aborigen antillana, Ramón Pané en su Relación de las antigüedades de los indios (1990) parte de sus vivencias en un área específica de La Española, de ahí que no es posible asumir de modo categórico estos mitos para todas Las Antillas Mayores. Sin embargo, si se considera la interconexión cultural, étnica y lingüística existente entre estos espacios, es posible establecer el nexo entre objetos y motivos recurrentes en las islas. Ciertos elementos iconográficos descritos para La Española, muestran semejanzas con bienes reportados arqueológicamente en Cuba.

Pasajes de Pané (1990) reseñan cuestiones trascendentes para estas culturas, apuntando elementos que evidencian la organización social en torno al sistema religioso, la existencia de formas individuales de adoración a los cemíes, quizá en consonancia con el linaje, status del propietario o el poder que detentaba la imagen. Además de destacar el origen del mar, el surgimiento e importancia de algunas especies animales como las ranas, las tortugas, las aves, entre otros elementos.

El uso del denominado objeto portable ornamental-ceremonial, estuvo vinculado a los mitos. Un ejemplo es la historia sobre Albeborael Guahayona descrita por Pané (p.28) quien roba las mujeres y al tener relaciones sexuales adquiere una enfermedad venérea tratada por una mujer en un lugar retirado. Él recibe como regalo cuentas de piedras y adornos de metal. Este fragmento refleja el significado simbólico de los elementos ornamentales como prenda de amistad. Asimismo, indica su relevancia en ritos claves, como los de pasaje, pues el protagonista adquiere una nueva identidad y dimensión gracias a este encuentro y a dichos objetos.

En este caso, la referencia alude a objetos de elaboración no muy compleja, lo que sugiere una situación de reconocimiento del valor a partir del sentido de la pieza y permite extender tal criterio a un amplio y variado universo de bienes, definiendo de hecho su importancia como objetos especiales. En su texto, Pané (p.43) recoge además un pasaje relacionado con la confección de un cemí por un behique, que evidencia la forma en que el ente deseaba ser elaborado. Según el fragmento, los medios técnicos, los rasgos icónicos, el manejo de los materiales, los formatos, están mediados por la decisión del cemí, que es en este caso la normativa tradicional que debe seguir su creador y donde se inserta toda una carga  ceremonial.

Objeto 2

Imagen 2. Cuentas confeccionadas en piedra. Sitios diversos. Foto autora.

 

El entramado de relaciones del mito se articula en el rito[9] . Significativos son el areito, la cohoba y los ritos mortuorios, específicamente los enterramientos, liturgias en las que el uso del objeto portable ornamental-ceremonial fue revelador, entendiendo por ello que su empleo en estos actos dotó a los bienes de un significado especial.

El areito, para Fernando Ortiz (1965, p.26). era la “(…) máxima expresión de las artes musicales y poéticas de los indios antillanos (…) conjunto de música, canto, baile y pantomima, aplicado a las liturgias religiosas, a los ritos mágicos, a las narraciones epopéyicas, a las historias tribales y a las grandes expresiones de la voluntad colectiva”. La investigadora Giselda Hernández (2012) lo define como una “(…) práctica comprobada en los grupos productores, donde de manera concatenada concurrían expresiones vocales-instrumentales-bailables y dramatúrgicas que discurrían a través de elementos de la cosmogonía del grupo que los creaba”. Este estudio lo considera un evento comunal de gran alcance, expresión de los niveles de orden y estratificación social alcanzados por las comunidades que exteriorizaba una semántica de lo invisible, donde imagen-acción y magia estaban imbricadas.

Los relatos denotan que la actuación era muy sincronizada. Al respecto, Las Casas escribió: “Era cosa de ver su compás, así en las voces como en los pasos, porque se juntaban trecientos o cuatrocientos hombres, los brazos de los unos puestos por los hombros de los otros, que ni una punta de alfiler salía un pie más que el otro, y así de todos”. (Las Casas, citado por Cairo y Gutiérrez, 2011, p.75). Este tipo de práctica se describe para otras áreas del contexto caribeño apreciándose similitudes en la ejecución. Las crónicas reseñan su realización en amplios espacios llamados bateyes. Un estudio reciente referido a los bateyes aborígenes del extremo este-oriental de la isla, refiere la ejecución en ellos de actividades colectivas de elevado significado, entre las que se incluye el areito. (Torres, 2015)[10].

Objeto 3

Imagen 3. Cuentas confeccionadas en caracoles de la especie Oliva reticularis. Sitios diversos. Foto autora.

Un elemento importante en este ritual fue ornamentar el cuerpo. Las Casas (1951, p. 42) refiere que en ellos ¨ (…) sacan todos sus galas y riquezas, y con ellas se emplean todos, (…) ¨. Pinturas corporales obtenidas de elementos vegetales, atavíos a base de plumas y flores, así como el objeto portable ornamental-ceremonial formaron parte de la liturgia. Algunos de estos adornos, como las cuentas elaboradas con caracoles de la especie Oliva reticularis[11], cuyo reporte numeroso indica su uso extendido, cumplían la doble función de modificar el aspecto y crear polirritmia.

Respecto a la Cohoba, tanto las fuentes etnohistóricas (Pané 1990, Colón 1961, Las Casas 1992, 1967), como las evidencias arqueológicas, sugieren su práctica extendida en el Caribe antillano. Tuvo propósitos sociales, religiosos, políticos, o curativos lo cual confirma su valor. Era desarrollada por figuras de jerarquía que al comunicarse con entes espirituales, determinaban el origen de las situaciones que concernían al grupo. Un elemento distintivo fue la ingestión de alucinógenos. Aunque no se han encontrado pasajes que indiquen el empleo del objeto portable ornamental-ceremonial durante la ejecución, dada su trascendencia, la estrecha identificación del grupo con su cosmogonía y el que muchos ornamentos encarnen rasgos similares a las posturas y efectos producidos en los practicantes durante el rito tal como se describe en las fuentes, se colige su uso como componente importante de este acto.

Según Oliver (2007, p. 50), durante esta ceremonia había ídolos-cemí que se erigían en  centro de veneración y plegarias, y otros íconos-cemí, parte de la parafernalia ritual, que no eran objeto de veneración. Estos últimos, según el autor, eran igualmente potentes, es decir, tenían cemí[12]. El elevado reporte arqueológico de objetos portables ornamentales-ceremoniales de concha, piedra y hueso fundamentalmente que muestran postura acuclillada, cuerpos delgados de apariencia solemne; el hecho de que muchas veces la vista posterior fuera decorada y la terminación, de gran calidad, les otorga valor simbólico, además de evidenciar un vínculo con este acto.

En cuanto a los ritos mortuorios, el llevar un atuendo especial, máscara, o pinturas corporales, marca una diferenciación temporal. (Van Gennep (2008, p.112)[13]. Esto se conoce por medio de las ya mencionadas excavaciones arqueológicas y estudios antropológicos sobre  rituales asociados con la muerte entre los agroalfareros que poblaron el contexto antillano, así como del reporte de ofrendas, específicamente, del objeto portable ornamental-ceremonial[14]. En el sitio El Chorro de Maíta, ubicado en el espacio arqueológico nororiental, esto se proyecta más allá de los individuos e indica la existencia de grupos jerárquicos. (Valcárcel, 1999; Valcárcel 2002; Valcárcel y Rodríguez 2003, 2005; Valcárcel et al 2007; Valcárcel 2012).

Los modos de enterramientos así como las características del ajuar acompañante deben haber obedecido a divergentes tradiciones sociales, de lo que se desprende que las ofrendas fueron indicadores de diversos códigos. Muchos de estos aditamentos están confeccionados con materiales preciosos, lo cual evidencia la influencia social de la figura que los portaba. Según varios autores (Tavarez 2007; Oliver 2009), la presencia de gran parafernalia alrededor de un enterramiento, sugiere que se trataba de un personaje relevante en la sociedad.

Respecto al reporte de estos objetos en el contexto estudiado, a modo de ejemplos, Rouse (1942) informa para el sitio Potrero de El Mango, el hallazgo de un esqueleto con 150 cuentas de piedra. En El Potrero El Porvenir, Orencio Miguel (1949, p. 178) realizó una excavación donde aparecieron dos esqueletos y junto a ellos, vasijas de cerámica, un hacha petaloide pequeña, dos olivas talladas y 14 cuentas de piedra. Según Morales (1950, pp. 5-6), Bernardo Utset reportó en el sitio Pino Valerino, dos esqueletos, uno adulto sin ofrendas junto al de un niño con un gran collar elaborado con 626 micro cuentas de piedra.

Oswaldo Morales (1951, p. 10) refiere además que Orencio Miguel halló en Potrero de El Mango un esqueleto y junto a este dos olivas, tres colgantes de concha y dos cuentas grandes, entre otros artefactos. Peña y Rodríguez (2000, p. 65), reseñan que Nando Reyes encontró en la cueva de igual nombre, junto al esqueleto de una niña, un collar de 3 cuentas de piedra. Pino e Izquierdo (2003, p. 96), reportan en el sitio Corrales de Ojo del Toro un esqueleto aborigen, al parecer del sexo femenino, con un collar de cuentas de cuarcita y otras ofrendas.

En varios esqueletos reportados en el sitio Chorro de Maíta, se hallaron objetos portables de valor. Uno muestra orejeras de cuarcita y otro, orejeras de resina vegetal (Guarch 1996; Valcárcel et al 2007). En 17 de estos se localizaron agujetas de latón europeo. (Valcárcel y Rodríguez 2005; Valcárcel et al 2007; Valcárcel 2012). En el no.25, cinco de estos tubos se relacionan con un disco metálico recubierto por tejido de algodón que sugiere un fin ornamental (Guarch 1994, 1996; Valcárcel et al 2007). Como parte de otro esqueleto se hallaron cuatro pendientes en forma de láminas trapezoidales forjadas en oro-cobre-plata (Guarch 1996, p. 21). El enterramiento de un niño que aparece a los pies del entierro no. 57, mostraba dos pulseras confeccionadas con cuentas alternas de concha, calcita, microcuentas de coral rosado y de resina. (Guarch, 1996, p. 22).[15]

Los ejemplos ilustran el empleo de estos bienes asociados a entierros agroalfareros. Se destaca el predominio de los collares elaborados con cuentas, no siendo igual con los pendientes, salvo en el ya citado entierro 57 del sitio Chorro de Maíta, junto al que se reportó un ídolo de guanín que representa la cabeza de un ave muy elaborada. (Valcárcel et al 2007)[16], y ejemplos aislados que refieren Olivas.

Objeto 3

Imagen 4. Objeto portable ornamental-ceremonial con representación cefálica grabado en Oliva reticularis.  Maisí S/S/D. Foto CD ROM Taíno

Advertir tal situación condujo a una intensa búsqueda en la literatura especializada así como consultas a expertos. Se estableció entonces una peculiaridad cultural: no todos los cuerpos enterrados portan objetos de connotación ornamental-ceremonial. Es posible, además, establecer criterios encaminados hacia tres direcciones. En primer lugar, se fundamenta el valor simbólico de estos bienes a nivel de grupo y se sugiere que una vez muerto su propietario, con algunos tipos de objetos se produjo una suerte de recirculación entre otros miembros de la comunidad. Por otra parte, se atribuye una semántica  especial a las cuentas de collar, marcada por su frecuencia de aparición en el ritual. Asimismo, es viable establecer la distinción jerárquica de los individuos que portaban estos objetos[17].

Otro elemento que se percibe es el reporte de entierros infantiles con la presencia de cuentas. Según Van Gennep (2008, p.213), los niños, todavía no agregados a la sociedad, no podían estar categorizados en el otro mundo, de ahí que en muchas culturas a sus cadáveres no  se les aplicaban las ceremonias habituales pues se consideraba que aún no poseían alma. Este argumento, al parecer no funcionó del mismo modo entre los grupos agroalfareros, donde quizá algunos niños eran resignificados en estos rituales ya fuera por el status que les aportaba su ascendencia, o por el papel que estaban destinados a desempeñar[18].

Ornamentar el cuerpo asociado a ritos funerarios, como práctica cultural, se mantuvo aún en momentos en que es posible hablar de una sociedad en desarticulación. En El Chorro de Maíta, cuya área de enterramientos se corresponde con la etapa post contacto (ver Valcárcel 2012), para confeccionar algunos de estos objetos, el aborigen se apropió de elementos europeos. Estos materiales foráneos fueron incorporados al ornato del cuerpo en aras de mantener una tradición. Se trata de la transculturación operada a la llegada del europeo y donde el valor ornamental debió tomar otro significado al entrar en diálogo entre el vencedor y el vencido. Desde otra perspectiva, Rodríguez y Pagán (2006) discuten la existencia de esferas de interacción circum-caribeñas, para consolidar el status de ciertos individuos que mostraban su poder adquisitivo, como emblema de capacidad diferencial al entablar contacto con otros espacios y adquirir este tipo de bienes.

Todo lo anteriormente abordado sustenta que la elaboración y empleo del objeto portable ornamental-ceremonial muestra un vínculo notable con el universo y condicionamientos sociales de este grupo humano. Así, se asume el atavío como un acto simbólico donde el cuerpo es el espacio para plasmar conceptos ideológicos, religiosos, psicológicos, sociales y estéticos, siempre en armonía con el tiempo representado.

El que algunos objetos encarnen posturas ceremoniales, el uso de distintos materiales y técnicas, la terminación, su empleo en momentos trascendentes, así como su elevado reporte arqueológico, connotan la importancia de llevar al cuerpo la carga semántica de estos bienes, tanto en la vida como en la muerte. Estas piezas, más allá de los elementos que figuran, son representativas para sus creadores y para la colectividad por el “(…) trasfondo metafísico que las sustenta, a partir de su nexo con el mito y el rito” (Ocampo 2011, 171).

Estos objetos no poseen un mero fin decorativo, pues reproducen fuertes nexos con el universo sociocultural agroalfarero. Son expresiones visuales dotadas de significado con la cualidad de ser mediadores entre los hombres y su espiritualidad. De este modo, se afirma que el objeto portable ornamental-ceremonial es una síntesis ideográfica de los conceptos religiosos e intelectuales del hombre agroalfarero.


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(*) Por: Beatriz Dávila Abreu. Profesora del Departamento de Historia del Arte. Universidad de Oriente.


[1]En Cuba, existen diversas denominaciones para estos grupos que asumen como criterios elementos culturales, etnohistóricos o de desarrollo socioeconómico. Aquí se asume el término agroalfarero acuñado por Ernesto Tabío (1984), que se fundamenta en la evidencia arqueológica asociada con el desarrollo de agricultura y el material cerámico.

[2]Los agroalfareros se establecieron en Las Antillas, procedentes de las costas de Venezuela entre los siglos II a.n.e. y el II d.n.e.; alcanzando en estos arribos las pequeñas Antillas y la costa oriental de Puerto Rico. Luego, entre los siglos VII y VIII d.n.e. se expandieron hacia La Española y con posterioridad penetraron en Cuba. Se organizaban en estamentos sociales determinados por las ocupaciones. Al frente del grupo estaban los caciques, posición de jefatura transmitida consanguíneamente. Los nitaínos eran una especie de asesores del cacique que debían apoyarlo en su responsabilidad directiva. El behique era una figura importante en las tareas ceremoniales y de curación.

[3] Existen piezas que, aunque podían ser portadas, poseían una función utilitaria muy concreta vinculada a lo ritual, como las espátulas vómicas y los inhaladores para alucinógenos. Sin dudas, hubo otros artefactos utilitarios no ornamentados ni diseñados para ornamentar que también podían ser portados con cierta asiduidad, como artefactos punzantes o cortantes, pero este no es el caso que se trata.

[4] La diversidad de tipos manejada hizo necesario crear esta clasificación, que agrupa piezas no incluibles en las dos anteriores, y que por sus características y escasez en el registro arqueológico no constituyen un grupo único.

[5] Por los cronistas se conoce que existían objetos confeccionados con plumas y determinados tejidos. No se excluye la confección en semillas y otros materiales que la arqueología no recupera.

[6] En los casos en que no es posible precisar el sitio arqueológico de reporte de los objetos se declara sin sitio definido.

[7]José Oliver (2007,2009) definió al animismo como la creencia en que los seres humanos, otros seres no humanos, así como entidades naturales, están provistas de alma. Teorías actuales lo consideran como una suerte de ontología relacional a partir de los sistemas de relaciones hombre-medio que implica. (Halbmayer, 2012). En cuanto al totemismo, para Malinowski (1948, p.4) expresa el deseo del primitivo de postular afinidades y dominar los más importantes objetos, tanto las especies vegetales o animales, y excepcionalmente, cosas producto de su propia industria. La creencia en los fetiches para Eliade (2001b, p.7), radica en que el objeto es receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia del medio, le confiere sentido y valor, y lo convierte ante el grupo en precioso, al estar impregnado de una fuerza mágica en virtud de su forma simbólica o de su origen.

[8]Eliade (1981, p.59) define al mito como  historias sagradas o acontecimientos primordiales que tuvieron lugar en el comienzo del tiempo, ab initio. En cuanto a Levi-Strauss (1995, p.232), los considera acontecimientos pasados, antes de la creación del mundo, durante las primeras edades, o en todo caso, hace mucho tiempo.

[9] Estos se erigen como proyección del pensamiento de los pueblos. Para Insoll (2004) el ritual se concibe por la combinación entre acción y actividad mental, y puede ser a la vez sagrado y secular.

[10]Este estudio determinó la presencia en nuestro país, del batey rectangular de mayores dimensiones existente en el área caribeña insular, ubicado específicamente en el sitio Laguna de Limones, con lo cual adquiere una connotada importancia dentro del patrimonio inmueble precolombino tanto a nivel nacional como regional y apunta a la importancia del elemento ritual y ceremonial entre estas comunidades. (Torres, 2015).

[11]Para hacerlas eliminaban el ápice y las espiras del caracol e introducían una cuerda por el canal basal que atravesaba la pieza para ser colgada. Muchas veces se agregaba una perforación que permitía suspenderlas verticalmente con lo que se lograba que al entrechocar varios de ellos se produjera un sonido musical, por lo que se les ha llamado “Olivas sonoras” (Guarch, 1973, p.12).

[12] Para Oliver (2007, 2009) el término cemí se refiere además de a los iconos, a una fuerza vital que define y anima las múltiples naturalezas de los entes y cosas que componen el cosmos de estas comunidades. Asume que las representaciones antropomorfas no solo son las que formalmente tienen semejanza con el cuerpo humano, sino que puede tratarse también de seres anicónicos que al estar imbuidos por cemí interactuaban con los seres humanos. Así, resulta posible establecer un nexo entre el término cemí con hierofanía y mana.

[13] Los sobrevivientes proveen al difunto del ajuar necesario para el trayecto. Estos adminículos, que pueden ser, según Van Gennep (2008, p. 214), materiales y mágico-religiosos, le aseguran al muerto una travesía y acogida favorables. Los reportes arqueológicos de ofrendas mortuorias, específicamente de ornamentos que engalanaban al difunto, han estado presentes en todas las culturas, lo cual re significa esta práctica. 

[14]Guarch (1996) resume las formas de enterramiento reportadas para estos grupos en Cuba.

[15]En el caso específico de El Chorro de Maíta, según (Guarch 1996, p.20), muestran una mayor ornamentación los entierros femeninos, derogando, al menos para este sitio, el criterio establecido de que eran los entierros de hombres los más adornados.

[16]Investigaciones recientes demuestran la similitud entre esta pieza con pectorales taironas (Valcárcel et al 2007).

[17]Cesar Rodríguez sugiere que el no uso de adornos en estos ritos pudo obedecer a una tradición igualitaria establecida por el grupo. Apunta la posibilidad de actos individuales que escapan a la decisión comunitaria. (Rodríguez citado por Valcárcel 2002, p.87). Sea cual haya sido la razón de esta práctica, lo cierto es que ornamentar el cuerpo asociado a este ritual diferenció a estas personas del conjunto social.

[18]En el sitio arqueológico El Martillo, del espacio oeste –oriental, junto al entierro de un niño, se reportó una lámina de oro. (Yero et al 2003, p. 24).